第四章民间文艺学的恢复与研究的多元取向（1978年至20世纪90年代中期）

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中华人民共和国成立后，民间文艺学得到迅速发展，特别是1958—1966年。1966—1976年，作为学术研究的民间文学停滞，1978年开始恢复，新时期民间文学进入了另一个发展期。

第一节少数民族民间文学研究的恢复

1949—1966年是民间文艺学高扬时期，它的基本问题与社会—历史情境都有利于具有自主性的民间文学思想的出现与推进，但由于学人在作家文艺学模式下的思考造成了其某种程度的停滞与偏差，后经历了十年沉寂期。当然不是说这十年作为研究对象的民间文学消失，而是民间文艺学不复存在（学人自己的研究还是有零星成果，如钟敬文对民间文艺学学术史的探索）。新时期首要的任务就是恢复少数民族民间文学的学术研究，同时重新审视1949年以后的民间文艺学。这一时期少数民族民间文学的发展主要围绕少数民族民间文学的基本特征、民间文学的分类、民间文学搜集与资料保存等基本问题展开。

一民间文学基本特征的再讨论

20世纪70年代末，民间文学开启恢复旅程，首先就围绕民间文学基本特征的重新探讨展开。长期的停滞，造成高校相关专业教师、教材的短缺，对于民间文学基本特征的探讨较早出现于北京师范大学举办的暑期讲习班中，在钟敬文主编的《民间文学概论》一书里论述了民间文学的基本特征：集体性、口头性、传承性与变异性，这“四性”特征从80年代初期开始一直处于高校民间文学系统教育的基础位置。其他关于这一问题的讨论主要有：姜彬认为民间文学的基本特征为集体性、口头性、变异性与匿名性。[1]这“四性”特征基本上承袭了20世纪20年代以来的传统说法，只是在具体论述中加入了关于阶级与时代的背景。另一条途径则是从民间文学与作家文学（亦称为纯文学）的区别角度着手，强调它的复合性。[2]这也是钟敬文思想的延续，但由于当时具体学术环境的影响，他们的研究指向没将其置于民间文学的文学特性，而是逐步滑向民俗学，注重对民间文学的文化学意义的探讨。此外就是段宝林关于民间文学立体性特征的强调。他指出“立体性是民间文学区别于作家文学的主要特点”，强调异文，民间文学与表演、人民生活，以及民间文学的多功能性、实用性、多种科学价值等。[3]老彭则将其进一步具体化为“全程的口语性、创作的沿袭性、讲唱的立体性、情意的真挚性、艺术的淳美性、学科的多元性”[4]。

在学界对民间文学基本特征的讨论中，少数民族民间文学研究亦参与其中。20世纪80年代初期，少数民族民间文学领域出版了概论性著作——朱宜初、李子贤的《少数民族民间文学概论》[5]。该书不仅为少数民族民间文学理论体系构拟了基本框架，也为当时高校少数民族文学教育提供了特色教材。[6]之前少数民族民间文学尚未专门编写概论，正如江应梁所言：“编写《少数民族民间文学概论》，是一件开创性的工作”，“本书编写者在现实条件下已作了力所能及的努力，如尽可能占有民族民间文学资料，试图结合民族学、民俗学去探讨民族民间文学的基本理论问题等”。[7]在这部概论中，对少数民族民间文学定义、内涵、起源与发展以及分类（下文再详述）都进行了论述。其中对于民间文学基本特征，该书提到“少数民族民间文学，具有民间文学的特征，又具有少数民族的民族特征”[8]，基于此总结出其基本特性有人民性、民族性、集体性、口头性、变异性、匿名性和传统性等。其中对于人民性的论述为：“人民性是少数民族民间文学的一个重要标志。少数民族民间文学的人民性，从本质上体现出它本身的规律。”[9]同时强调人民性是个历史概念。而少数民族的民间文学又是少数民族人民所创作的，与本民族的生活、习俗、风土人情、民族性格、宗教信仰、民族语言等不可分离，具有突出的民族性特征。其他特征则在一般性民间文本特征的讨论中都有提及。

1990年，陶立璠出版了《民族民间文学理论基础》。陶著对少数民族民间文学基本特征的论述则是“直接的人民性和民族性”“集体性”“口头性”“变异性”。对于人民性和民族性的论述，主要强调两者的相辅相成，各民族的民间文学是“直接扎根于人民群众生活土壤的文学”，“与人民的生活保持着血肉般的联系。它不仅直接地反映了社会的历史和现实，而且直接表现了人们对生活的态度、思想、感情和愿望”。[10]同时也论述了“直接人民性”内涵的复杂性及其历史局限性。而民族性恰是“直接人民性”的一个表现。对于民族性的论述陶著提到了“社会生活”，尤其是民族风情，如蒙古族的祝赞词、傣族的《泼水节》故事等；“人物形象塑造和民族性格刻画”，如藏族的格萨尔、珠毛，彝族的阿诗玛和阿黑，傣族的召树屯和兰吾诺娜等，以及各民族的机智人物故事等；“民族语言”，如各民族叙事诗中的押韵形式、词汇等。[11]

综上可知，两部概论都强调了少数民族民间文学的“人民性”和“民族性”。这是对当时以汉族民间文学为主要研究内容的补充与推动。对于人民性的论述，沿承了1949年以来民间文学基本特性的讨论，但在20世纪学术史梳理中，它被所谓的主流讨论所遮蔽。民族性的讨论，则与民间文学地域性相似，“各民族的民间文学更加显示了它们的同一性和千姿百态的多样性”[12]。当时的讨论多以凸显民族差异为主，而没从整体上关注不同地域、不同民族民间文学的“共同性”。

二民间文学分类之再论述

20世纪70年代后期民间文学研究恢复之后，有关汉族地区的民间文学研究中民间文学范围的讨论成为热点，也是其基本问题。对于民间文学范围的讨论是为了厘清它的边界，从民间文学出现这一问题就一直伴随着它。就当下所见资料而言，民间文学最早的理论文章中就涉及这一问题，如胡愈之的《论民间文学》[13]，该文主要参照英国民俗学的范围对“民间文学”进行了罗列，这一问题的含糊与争执造成了民间文学与作家文学、民俗学、俗文学等之间的交叉。新时期关于民间文学范围的讨论主要聚焦于：（1）民间文学与文学领域其他文学的区别。如魏同贤认为“民间文学与文人文学、群众创作、通俗文学、流行创作、民间语言、民间文艺、原始素材不同”[14]。（2）民间文学不能完全排斥书写。对民间文学口头性的狭隘理解，有将其简单化的趋向，特别是将它与书面文学完全对立。[15]（3）集体性与口头性是民间文学范围厘定的基本。“与专业作家文学和通俗文学相比，民间口头文学有一个明显的特点，即它是人民大众自己直接创作和传播的文学，它是一种世代相传集体性的创作，因此，在任何情况下，它的选择和方向都掌握在广大群众自己的手里，它是他们的生活、心理、意志、理想、趣味的直接反映，并经常同他们的物质生产和日常生活的需要、习俗、礼仪、信仰等密切结合，又是他们的舆论工具和自我娱乐的手段，口头方式是民间文学创作与传播的基本方式，在长期历史发展中它也形成自己一套体裁，大致可以区分为三个层次。”[16]少数民族民间文学因为限定较多，再加上有些少数民族没有文字，其文学以口头流传为主，因此上述问题在当时争论较少。因此无论是概论性著作还是其他学术性成果，较少以此为论题。但基于民间文学范围的民间文学分类则成为其讨论的基本问题。

“民间文学的分类理论是民间文艺科学的重要组成部分。民间文学作品品种多样，在形态上既相近似，又有不同，既有整体特征，又有个体表现。民间文学的分类学正是在这同和异中间求出规律。因此，分类的建立有赖于结构学与形态学的发展。”[17]对于民间文学的分类，从20世纪二三十年代起就一直伴随着民间文学范围的讨论，神话、故事、传说、歌谣、谚语、谜语以及郑振铎对于俗文学的讨论等都涉及这一问题，但并未形成专门的体裁学讨论。1949年以后，民间文学的研究纳入社会主义新文学建设的体系，重点吸纳了苏联的民间文学、口头文学、劳动人民的口头创作等理论，民间文学的分类基本参照作家文学体裁，但当时对神话、传说、民间故事、史诗等并未专门进行讨论，比如当时对于“神话故事”“传说故事”等的并用，当下民间文学领域普识性的“四大传说”，在当时则为“四大传统故事”[18]。到了新时期，随着民间文学研究的发展，尤其是国家开启对民间文学的全面搜集工作后，民间文学保存就直接与分类相关。在1986年4月4—16日，中芬两国学者在广西南宁和三江侗族地区进行了学术交流和联合考察。研讨会论文共计30篇，其中专门讨论民间文学分类的有7篇，话题如此集中，可见分类对于中芬民间文学研究领域都是重要问题，尤其与民间文学资料的保管、搜集直接相关。在7篇讨论文章中，参与讨论的中国学者有马名超、富育光、乌丙安、张紫晨、李扬，除了后两位，其他学者的论文基于赫哲族、鄂伦春族、满族、蒙古族等少数民族民间文学研究。乌丙安的《分类系统》以赫哲族的《满斗莫日根》（Manduo melgen）、达斡尔族的《阿波卡提莫尔根》（Apekati Melgen），彝族阿细人的《阿细卜》为例，指出在传统的分类体系中，这三者被归入英雄叙事诗、英雄故事和英雄祖先传说三种不同的类别。当然在那一时期，为了民间文学资料的细化，对民间叙事作品中神话、传说、民间故事希冀能细化，这在当下须再讨论。但当时在少数民族民间文学的实地调查中，各民族、各地区体裁的特殊性已经引起了思考。尤其对于少数民族中某些特殊体裁，如史诗，在上文述及的两部概论性著作中都单章论述，而非如其他非少数民族民间文学的体裁分类，将其与民间叙事诗归入一部分[19]，或无专门提及，如汪玢玲等编纂的《民间文学概论》。因此在朱宜初、李子贤合著的《少数民族民间文学概论》出版后，学人对其回应中特别强调：“在编排方面，最引人注目的是，《少数民族民间文学概论》将少数民族史诗和少数民族叙事长诗分别从歌谣里划分出来，单立章节，用一定的篇幅作了专门的介绍。”[20]在具体的讨论中还对史诗的概念有所推进，过去对史诗的研究，主要就是英雄史诗，甚至有人认为中国只有《格萨尔》《江格尔》《玛纳斯》三大史诗，而否认或忽视南方少数民族的史诗，如苗族的《苗族古歌》、纳西族的《创世纪》《黑白战争》、彝族的《梅葛》《勒俄特依》《阿细的先基》以及前文提及的赫哲族、达斡尔等东北少数民族的史诗。

少数民族民间文学研究中对于分类的重视，既可推动民间文学理论的发展，如“以口头作品的题材、体裁和表现方法三结合的标准作为分类的出发点，在实践中可以比较准确地分辨作品的异同，也便于集中归纳资料形成的类别”[21]。当然，那一时期对于民间文学分类的探讨出现了很多“削足适履”的现象，尤其是文类名称不结合“地方性知识”，还有劳里·航柯（Lauri Olavi Honko）所批评的“孜孜于孤立文化现象的研究，文化特征独立于人和社会之外，仅能从书面上研究而脱离了其社会环境。实体被分割成越来越小的片段，并且不依照其在文化中的功用和结构而依其内容和形式予以分类整理”[22]。但总体而言，少数民族民间文学分类的讨论推动了分类学以及民间文学基本理论的发展。

三民间文学普查与资料保存

民间文学研究，广义而言也兼及对它的搜集、记录与编纂等科学的初步作业。[23]少数民族民间文学的资料从18世纪传教士进入中国就有零星记载，而真正的搜集，则从20世纪10年代伴随北京大学歌谣运动兴起。1949年以后文学格局重塑，民间文学进入国家意识形态，再加上全国范围内民族识别与各民族历史调查的契机，各个民族的民间故事、传说、民歌等结集成册，大量成果在1949—1966年期间首次面世，这些为丰富中国文学作出了巨大贡献，同时对于建立民间文艺学完整的资料体系有重大意义。“建国后的三十多年来，是我国多民族的民间文学在全国范围内进行广泛而深入搜集采录的时期，也是打开各民族文化宝库的时期。”[24]

但在20世纪50—60年代，由于特殊情境以及调查者对民间文学缺乏系统、科学的知识，出现了众多记录资料时的修改与润色，他们将创作民众读本作为研究旨归。正如钟敬文所说：“建国后，我们这方面的工作，是有成绩的。但是，不可讳言，它也存在着明显的缺点或不足之处。在搜集、整理方面我们有较大的成就，特别是发现和刊行了许多兄弟民族的民族史诗。这是世界文学史上的一宗新收获。但是，在记录、整理的忠实性方面始终存在着一些问题。”[25]80年代开始，资料搜集中重点探讨的就是“忠实记录”的问题。吉星提到民间文学中存在失真的现象，其主要表现在：任意改变人物、情节、拔高主题思想；用写小说、散文的方法，着意描绘编写自己认为艺术性强的情节。他提出：

（1）希望能办一个经常发表原始记录稿的定期刊物，或以丛刊形式，系统编发原始记录稿。

（2）希望各地民间文学专业机构，也尽量把征集和编印原始资料的工作，列入重点工作之一。

（3）各地群众艺术馆、文化馆、站等文化事业单位，希望也能担负一定的征集、保管民间文学原始资料的任务。[26]

从他的论述中可以看到，1949年以后民间文学资料搜集与整理中存在的问题，新时期学界意识到民间文学资料搜集中忠实记录为第一步，强调原始稿对于研究的意义。这一时期《中国民间故事集成》《中国歌谣集成》《中国谚语集成》三套集成（以下简称三套集成）工作开始启动。“我们现在正在展开从来没做过的全国普遍搜集、记录工作，将编辑成百卷以上的民间文学宝库。”[27]三套集成要具有“科学性、全国性、代表性”，既要求汇编优秀的作品，同时又要求具有较高的科学性。具体调查中则要贯彻“全面搜集”和“忠实记录、慎重整理”的原则，关键是忠实记录；建议采用现代化的科学技术进行调查、采录，同时要建立档案。[28]马学良则提出作品的真实性和为“集成”作品加注释。他认为：“口头文学既是靠语言流传下来，那么搜集口头文学就要通过语言作忠实的记录。搜集是为整理和翻译准备素材，因而在搜集时能否作到忠实记录直接关系到整理翻译的好坏与可靠性的程度。”[29]

苏联关于民间文学搜集的方法强调“表演的同时记录”，力求提供作品的演出背景。[30]段宝林对其进一步推进，认为民间文学的立体性特点决定了立体描写与立体研究的方法。它不只是一种调查研究方法，也是一种搜集整理民间文学的重要方法，是二者很好的结合。[31]

上述关于搜集资料思想的阐述中，大都提到了资料搜集后的保存与保管，这也是世界民间文学研究中共同的问题与难题。中国早期对于少数民族民间文学资料的保存部分留存于史书，如《史记·西南夷列传》以及文人的笔记、小说、诗歌等。现代学术意义的民间文学兴起之后，歌谣运动时期的民间文学搜集就蕴藏了建立民间文学资料总藏的思想，其保存理念与中国传统文献相近。1937年胡适提议在全国范围内进行歌谣调查，希望同人在现有基础上，用二三十年的时间“完成全国各省县的歌谣收集和调查”[32]，这一思想到20世纪80年代编民间文学三套集成时期在全国范围内全面实践。与此同时，“在我国民间文学论坛上提出一个很活跃的问题：如何加强民间文学资料管理，迅速建立起我国民间文学和民俗学资料中心？对这个问题的探讨，显示我国的民间文学事业跨入一个更科学化的崭新历程，也是我国民间文学事业兴旺发展的生动体现，令人振奋”。而民间文学的资料与保管是“关系到民间文学事业健康发展的基因和条件”。[33]研究者在具体实践中既重视民间文学口碑资料、手抄本的保存，也注重征收民间文化实物，对所收藏的资料按照民族、民间文学类别加以分类、立宗、存档、造册、制卡等。在民间文艺搜集中，从延安时期就关注到民间艺人的特殊意义，如盲艺人韩起祥等，1949年以后，民间歌手、民间诗人受到文艺界的重视，在调查中也注重他们在一地对民间文化的影响，如前文所述陶阳在调查史诗《玛纳斯》时，对“玛纳斯奇”“交毛客奇”“额尔奇”“桑吉拉奇”等进行集中访谈，并撰写歌手小传。1979年召开了民间歌手、诗人座谈会，更是突出了他们在民间文艺中的特殊位置。1982年乌丙安在《论民间故事传承人》一文中提到，“常见的故事转述人固然也能起到传播故事的作用，但是，真正传播民间故事、发挥民间故事作用的，主要还是民间故事传承人”[34]。贾芝在讨论民间文学搜集整理时也提到“以故事家、歌手为对象进行搜集。故事家、歌手是民间文学传承的代表人物”[35]。马名超在关于民间文学田野采集方法论的论述中强调“从横向联系上，考察出一个本区间以传承人为中心、文化内涵十分丰富的民间文学分布网络”，并分析了城乡传承人的分布关系等。[36]并且指出对歌手、故事家传承世系表的制作及将此作为资料留存的重要性。贾木措与顿珠、李朝群就《江格尔》《格萨尔王》的搜集与资料保存则提出要关注“江格尔奇”的演唱传统、演唱习俗以及如何进行录音资料保管、手稿分类等。对于民间文学资料的另一种保存方式就是“编辑出版”，张文对1949年到20世纪80年代中期的民间文学资料出版进行了大致统计，“贵州分会已出版了近七十集，广西已出版了八集，云南出版了六集，湖北省各个地区都出版了自己的故事集，《黑龙江民间文学》已出版到第十七集，《辽宁民间文学资料》也已问世”。还有就是以某一作品为中心的专题资料集，如“新疆出版的《江格尔》（用蒙文出版），《玛纳斯》资料本（用柯尔克孜文出版），青海、四川、西藏等地出版的《格萨尔》资料集；马学良先生编辑的《阿诗玛》专题资料集已用彝、汉文对照的形式问世，中国民间文艺研究会还编辑了《中国歌谣资料集》和《中国谚语资料集》。此外还有《孟姜女》资料集，《白蛇传》资料集，等等”[37]。

此外在中芬联合调查与研讨会上，芬兰学者劳里·航柯谈到联合国教科文组织对民间创作保护的问题，并提到联合国教科文组织总干事为1985年10月索非亚大会准备的文件《关于保护民间文学国际通用规则中技术、法律和行政方面的初步研究》以及他为联合国教科文组织1985年1月在巴黎举行的保护民间文学政府专家第二委员会会议所写的工作文件。航柯还强调了“民间文学的真实性和保存这种真实性至关重要”，“人们可能并不会单纯为民间文学的缘故而对民间文学感兴趣，他们关心保护自己民间文学或传统文化的创作和成果，很可能是因为这些创作和成果象征着他们自己的文化和社会。他们还可能对民间文学所传达和流传下来的准则及价值观念比对民间文学作品本身更为感兴趣”。[38]航柯还谈到民间文学资料搜集中的分类、民间文学档案库建设等问题。劳里·哈尔维拉赫蒂（Lauri Harvilahti）、马尔蒂·尤诺纳霍（Martti Junnonaho）等则对资料的技术保护规范、利用计算机保护资料的先进方法进行了介绍。这些对当时中国丰富的民间文学资料，尤其是所搜集的少数民族民间文学资料的保存具有重要指导意义，直到今天保存资料依然是民间文学研究中的重要问题与难题之一。

第四章 民间文艺学的恢复与研究的多元取向（1978年至20世纪90年代中期）

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