第三节少数民族民间文学发展的多文类呈现

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1949—1966年的民间文学在新的体制内获得了一席之位，同时也纳入国家管理体制，在民研会的领导下，民间文学搜集与研究全面发展。“文类的概念对于民俗学者、学生和民俗解释者来说，都至关重要。不只是他们，还应包括民俗的使用者，即那群需要用民俗进行文化交流的人。”[46]这一时期，一方面，民间文学不同文类，如民间故事、歌谣、民间传说等都得到发展。藏族的《格萨尔》、蒙古族的《格斯尔》、柯尔克孜族的《玛纳斯》、苗族的《仰阿莎》等开始采集，各少数民族民间故事如维吾尔族的《英雄艾里·库尔班》《木什塔克山的传说》、彝族的《阿果斗智》、保安族的《三邻舍》、朝鲜族的《千两黄金买了个老人》、傣族的《双头凤》等亦大量刊出。另一方面，民间文学成为新的国家话语与国家形象塑造的一个重要领域，基于民间文学材料改编的戏曲、影视蓬勃发展，尤其是中华人民共和国成立后，随着少数民族政策的全面实施与推广，壮族的《一幅僮锦》《刘三姐》、彝族的《阿诗玛》、傣族的《召树屯》、侗族的《秦娘美》等兴盛一时。此外，民间文学作品与研究进入各个领域，除了民间文学的专门性研究刊物《民间文学》外，《光明日报》《诗刊》等党政机关报以及主流文学的刊物都大量刊载民间文学作品及研究文章。因此可以说，1949—1966年民间文学不仅各个文类都得到发展，而且研究辐射范围全面拓展，本节主要围绕史诗、神话、传说等进行论述。

一少数民族史诗的搜集与理论移译

从晚清开始，来华传教士就引介和传播西方的古典诗学，如《东西洋考每月统计传·诗》所言，“人怀魂、抱神，二者若不以文诗养之，虽有粟衣岂得补灵魂之缺。是则诗之所以为教者。欧罗巴兴，诗流传于世”。文中还论述了国风、李白以及“希腊国和马之诗词”、英国“米里屯”（即弥尔顿）等。[47]传教士中较早系统介绍史诗的是艾约瑟（Joseph Edkins），他在“伟烈亚力等人创办的上海第一份近代性综合刊物《六合丛谈》发表了《希腊为西国文学之祖》、《希腊诗人略说》、《罗马诗人略说》、《和马传》等诸多与史诗内容相关联的文章，且在《西学略述》、《希腊志略》等著作中以专文或专节的形式介绍荷马和荷马史诗”[48]。只是当时他将“epic”译为“诗史”，这与中国传统相连接。后罗存德（Wilhelm Lobscheid）在《英华字典》编纂中将“epic”翻译为“史诗”。[49]随着国人自己“睁眼看世界”，梁启超、王国维、章太炎等亦论述了希腊罗马史诗。19世纪末20世纪初，民间成为社会各领域思潮的聚焦处，引起了各界学人的关注，从“到民间去”到左翼文化运动，从启蒙到激发民众，民间文艺的意义与价值进一步被挖掘。民歌、童话、传说、民间故事、曲艺等民间文艺种类引起了知识人的关注，其中对于史诗，关注者亦不少，胡适、鲁迅等都对其进行了论述，当然在论述中所用名称略有差异，如胡适称其为故事诗。对于中国是否有史诗，哪些可称得上史诗，众说纷纭。例如，吴宓将弹词视作史诗，郑振铎则持反对意见，其他如陆侃如、茅盾等亦对史诗进行了讨论。[50]

1949年以后，民间文艺沿承了延安时期解放区的基本理念与指导思想，进一步强化它在新的人民文艺、社会主义多民族文艺建构中的意义。这一时期的史诗除了继续翻译、研究《荷马史诗》外，还加强了对印度史诗《罗摩衍那》《摩诃婆罗多》的翻译与研究[51]，以及它们与中国文学的关系，更多从比较文学的视野进行阐述。对此比较文学、文学史等学术史论者较多，在此笔者不予多论，重点希冀阐述这一时期少数民族史诗的搜集、研究以及1962年至1964年民研会研究部所编纂的《民间文学参考资料》（以下简称《参考资料》）对史诗理论的集中翻译。

中国少数民族史诗类型多样、蕴藏丰富，“北方民族如蒙、藏、维、哈、柯等，以长篇英雄史诗见长，南方傣族、彝族、苗族、壮族等民族的史诗多为中小型的古歌……中国的大多数史诗是在20世纪50年代后才被陆续发现的”[52]。当时少数民族史诗的发现与1956年民族识别、各民族历史调查直接相关。国家号召编纂各民族历史丛书，文学领域则积极推动各民族文学史编纂以及中国少数民族文学史的编写工作。如壮族史诗《布洛陀》，最早1958年采录者以之作为民间故事《陆驮公公》发表，后编入《广西僮族文学》[53]，作为壮族远古文学的一部分，当时将其视为神话。当然对其分析更多从马克思、高尔基的神话观进行论述，强调“对劳动人民集体智慧和力量的歌颂”[54]。藏族史诗《格萨尔王传》、蒙古族的《格斯尔传》等的采集也是如此，不过其研究都以“人民性”为旨归。徐国琼的《藏族史诗〈格萨尔王传〉》论述《格萨尔王传》“是一部极其珍贵的富有高度人民性和艺术性的民间文学作品”，认为藏族《格萨尔》和蒙古族《格斯尔》各具民族特色，是不同的民间文学作品；并就其口传异文以及从清朝开始的相关研究进行分析，他还提到了20世纪50年代苏联、英国对《格萨尔》的研究论集、重新翻译等。[55]桑杰扎布在《格斯尔传·译者前言》中亦谈道：“从喜马拉雅山到贝加尔湖，从黑龙江岸到帕米尔高原，蒙、藏两族的广大人民对于格斯尔这一英雄形象，可以说是家喻户晓，尽人皆知的。史诗《格斯尔传》是一部富于人民性和艺术性的民间文学作品，它不仅是我国人民极其宝贵的文化遗产，而且是世界文化宝库的瑰宝之一，可以与古代希腊和印度的神话比美……蒙族人民每当牲畜遭到暴风雪疫病之灾，必请高龄识字的人念诵《格斯尔传》，大家围炉倾听这一善于使牛羊迅速繁殖的英雄放牧者的故事。”[56]对于柯尔克孜族史诗《玛纳斯》的搜集，更是引人注目。当时的参与者陶阳撰述了当时的搜集工作，详述了采录《玛纳斯》的计划：

这次《玛纳斯》工作组是由新疆作协分会，克孜勒苏柯尔克孜自治州、中国民间文艺研究会三个单位组成的，并邀请中央民族学院语文系参加。领导这个工作组的同志是新疆文联党组书记刘肖芜、克孜勒苏柯尔克孜自治州党委副书记塔衣尔、中国民间文艺研究会秘书长贾芝。[57]

调查中对于被调查人的采录资料要求详细记录，同时也就翻译、校录制定了具体细则，其中特别提到“要准确记录原文和需要进行社会历史、风俗的调查以备注释”[58]。由此可知对于史诗搜集、研究除了文学性分析外，亦关注到它与历史、民族、风俗等的紧密关系。1962年至1964年民研会研究部编纂了九辑《民间文学参考资料》（以下简称《参考资料》），它们是《一九五六—一九六七哲学社会科学规划纲要（修正草案）》对民间文艺发展规划、组织以及民间文艺学新体系设想的集中呈现，也是中华人民共和国成立后十余年民间文学发展的整体反映。其中第四辑和第九辑翻译引入了苏联A.A.彼得罗祥、K.达甫列托夫、B.普罗普、耶·麦列丁斯基、符·M.瑞尔蒙斯基、瓦·嘎察克等的史诗理论，关注史诗人民性、英雄史诗起源的研究，同时对于史诗比较研究的方法也较为关注，当然在第九辑的编纂“说明”中带有明显的时代特色，“由于选自苏联人的论著，因此文中涉及材料以俄罗斯民族及苏联其他民族的为多，偶也论及世界其他民族史诗”，并强调对比较方法的批评。[59]但这一辑集与翻译显示了20世纪50年代至60年代初国内民间文艺领域对史诗研究的关注。

二民族国家与文化遗产的共构——1949—1966年中国少数民族神话研究

关于少数民族神话传说的搜集整理，在19、20世纪之交已经开始。1896年英国传教士克拉克在苗族人潘秀山的协助下记录了苗族民间故事《洪水滔天》《兄妹结婚》《开天辟地》等，他以及当时的西方学人如斯坦因、阿列克谢耶夫等均运用西方人类学理论与方法探索中国文化，希望可以丰富世界文化。从神话学兴起之时，研究者就注意到少数民族神话，只是当时焦点在各民族认同。正如顾颉刚在《古史辨·自序》中所言，要打破华夏民族自古一元和华夏地理铁板一块的传统偏见。[60]至20世纪40年代，神话学研究与民族学、人类学相关调查交叉渗透，并行发展，例如凌纯声的《松花江下游的赫哲族》；凌纯声、芮逸夫在湘西的调查；[61]李方桂的《龙州土语》《天保土歌——附音系》等。总而言之，20世纪10—40年代，无论从文学、民俗学、人类学、民族学等哪一领域，西南、东北的少数民族的民间文学已经开始了被搜集与研究的历程，少数民族地区的神话研究，为当时的学人提供了一个新的研究领域，同时大大丰富了他们的研究材料，在对各民族神话研究的基础上，他们进一步论证了中国各民族文化的一体性和连续性。1949年以后，这一思想内化到民族识别工作中，大量的神话资料独立成册或者被重新搜集、编撰，成为各族文学、历史资料的来源。

1949—1966年，国内发表有关少数民族神话论文与书籍130余篇（部）[62]，其内容大致可以分为四类：一为少数民族文学史或民族史志的编撰，如《云南各族古代史略》《苗族的文学》《藏语文学史简编》等，为配合1956年启动的中国大陆少数民族识别工作，在文学领域掀起少数民族文学资料搜集以及文学史编撰热潮，这也成为“新的民族国家文学实验的重要场域”[63]。二为少数民族民间文学的搜集，如《关于〈布伯〉的整理》《评壮族民间叙事诗〈布伯〉及其整理》《丰富多彩的少数民族民间文学》等。三为民族学视野的研究，如《畲民图腾文化的研究》《盘瓠传说与瑶畲的图腾制度》等，这一类研究主要集中于台湾地区。四为神话本体的研究，这部分主要有22篇（含台湾地区）[64]，其中涉及西南少数民族神话综述、洪水神话、人祖神话、战争神话、动物神话等母题与类型，当然此处所述本体研究主要是以文学为旨归，重视其作为文学作品的思想性与社会价值，适应新的文学实验的要求。它们整体而言，具有显著的阶级意识色彩，内容以歌颂中国共产党和凸显民族压迫与阶级压迫为主；但也关注到神话叙事与各民族风俗习惯的关系，如《试论苗族的洪水神话》[65]，重视神话与民族历史、民众生活及生存情境的关系等。另外值得提出的一篇是《云南各少数民族的民间文学》[66]，文章主要论述了云南各少数民族的神话传说，阐述了1949—1955年少数民族民间文艺工作所经历的三个不同时期，即从最初的“发展少数民族文艺的方针不明确”到“有计划有步骤的搜集整理民族文艺”。少数民族文艺由于其特殊性，特别是没有文字的民族，他们的民族文艺主要就是口头文学，因此搜集口头文学的主要目的是构建和发展民族文艺，在此基础上逐步确立和丰富中国多民族文艺的宝库。而李乔本人后来也成为彝族著名的作家，其创作的《欢笑的金沙江》获得好评。这一时期少数民族神话（口头文学）的研究，主要就是为了在文学上呈现“革命中国”这一“想象的共同体”，通过文学的路径使得新的民族国家的理念触及各个民族的全体人民。[67]

三创编与重塑：20世纪60年代刘三姐（妹）传说之考察

刘三姐（妹）传说是“我国南部著名传说之一”[68]，广泛流传在我国西南一带，特别是壮族聚居区，在故事流传地也将该人物称为刘三姑、刘三娘、刘娘、刘仙娘、刘三婆、刘三、刘仙、刘王、刘山妹、农梅花等。[69]这个传说记录于明朝，但在五代两宋时期就已经开始流布。从明清到民国时期，刘三姐的影响主要局限于两广一带或者通过文本流传于文人官员之中，正如蒋士铨可以将其写入昆曲《雪中人》；民国时期虽然传统文学秩序被打破，刘三姐为戏剧、歌谣、传说等不同文类共享，但是其影响依然局限于两广之地，仍然是知识人对于岭南文化的想象、叙事与阐释，其传承者与享有者并未参与其中，也没有掀起大范围影响，直到20世纪五六十年代彩调、歌舞剧以及电影《刘三姐》的推出，刘三姐成为家喻户晓的人物，其影响绵延至今，现在刘三姐依然是广西的文化名片。歌仙刘三姐成为勤劳美丽、勇敢机智、疾恶如仇的壮族女性，经过了新的历史语境的改造与重构，彩调剧、歌舞剧和电影等多种艺术形式对其主题与内容进行了重塑，构建成为“新的人民文学”的典范之一。

《刘三姐》的创编，缘于彩调剧。[70]根据“柳州市《刘三姐》创作组”的回忆：1958年冬，为了参加广西壮族自治区“向国庆十周年献礼”的会演，柳州市召开了筹备会演剧目的座谈会。在座谈会中对《刘三姐》并无特殊青睐。[71]1959年3月，在柳州的文艺会演中，彩调剧《刘三姐》一改“搭桥戏”，采用了大家排大家改大家导的方式。剧本由文化馆干部曾昭文执笔，剧中矛盾冲突以莫怀仁与刘三姐为主线，这契合了历史语境的需求。刘三姐的形象从“智慧”转向了“斗争”，顺应了国家新的文学构建的需求，这也使其成为新歌剧“发展过程中的第二个里程碑”[72]。作为国庆献礼，《刘三姐》剧目的情节必然纳入新的文化意识形态，刘三姐兄妹之间的矛盾和刘三姐与教书先生的仇恨就不能纳入情节体系，而只有歌颂劳动人民憎与恨的情节可以纳入全国的政治情形，阶级仇恨是全国认同与审美的共同点，其作为主要情节和矛盾冲突必然被各种文艺形式所采纳，而成仙则被编撰为鲤鱼升仙，采用当时革命浪漫主义以及喜剧结局方式，避免成为神怪剧，“神话剧”或“神怪剧”在当时戏剧改革运动中是个新的课题，要求将戏曲中大量的神仙鬼怪去除，如当时要求将《白蛇传》《天仙配》等变为人情戏。所以传说中刘三姐（妹）成仙的传说在此被理想化或时代化处理。

歌舞剧和电影《刘三姐》推出后，何其芳、贾芝、蔡仪、陶阳、鲁煤等从民歌、民间传说、戏剧、文学、影视等领域在《诗刊》《文学评论》《剧本》等刊物发表评论与研究文章，并召开《刘三姐》座谈等，不同学人从民间文学、戏曲艺术、文艺理论等视域对这一文学成果进行了评析，他们在评论中将其视为“新的人民文艺”的成果。

总之，1949—1966年民间文学进入国家意识形态主流，国家话语不仅影响着少数民族民间文学的研究，它本身亦成为其研究的一部分。在特定的历史情境中，形成了多民族民间文学的格局，各个民族的史诗、神话、传说、民间故事、民歌等结集成册，大量成果都是首次面世，但为了适应国家话语要求以及当时文艺学研究模式的影响，民间文学作品的选择标准都以社会历史价值为核心，这样一些民间文学样式与作品被遮蔽，这对全面研究少数民族文学以及建立完整的资料体系产生了一定的影响。

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[1] 沈松侨：《我以我血荐轩辕——黄帝神话与晚晴的国族建构》，《台湾社会研究季刊》第28期（1997年12月）。作者将nation译为国族，笔者将其等同于“民族”，与下文表述中的“民族国家”内涵一致。

[2] 梁启超：《国家思想变迁异同论》，《清议报》光绪二十七年（1901）9月11日；又见梁启超《饮冰室合集·文集之六》第1册，中华书局1989年版，第 20页。

[3] 参见吴壑人《认同的重量：〈想象的共同体〉导读》，载[美]本尼迪克特·安德森《想象的共同体：民族主义的起源与散布》，吴壑人译，世纪出版集团、上海人民出版社2005年版，第8页。

[4] 刘锡诚：《20世纪中国民间文学学术史》，河南大学出版社2006年版。

[5] 汪晖：《汪晖自选集》，广西师范大学出版社1997年版；石凤珍：《文艺“民族形式”论争研究》，中华书局2007年版；袁盛勇：《民族—现代性：“民族形式”论争中延安文学观念的现代性呈现》，《文艺理论研究》2005年4期；等等。

[6] 这篇报告于1938年11月25日以《论新阶段》为题发表于延安《解放》周刊第57期。

[7] 参见汪晖《汪晖自选集》，广西师范大学出版社1997年版，第342页。

[8] [苏]斯大林：《论民族问题》，张仲实译，生活书店1939年版，第342—343页。

[9] 徐迺翔：《文学的“民族形式”讨论资料》，广西人民出版社1986年版，第486—487页。

[10] 毛泽东：《新民主主义论》，《毛泽东选集》第二卷，人民出版社1991年版，第707页。

[11] 徐迺翔：《文学的“民族形式”讨论资料》，广西人民出版社1986年版，第663—677页。

[12] 徐迅：《民族主义》，中国社会科学出版社1998年版，第36—38页。

[13] [美]本尼迪克特·安德森：《想象的共同体——民族主义的起源与散布》，吴叡人译，世纪出版集团、上海人民出版社2005年版，第5页。

[14] [英]埃里克·霍布斯鲍姆：《民族与民族主义》，李金梅译，上海人民出版社2000年版，第10页。

[15] 汪晖：《汪晖自选集》，广西师范大学出版社1997年版，第345页。

[16] 《编后记》，《民间文艺集刊》第三册，人民文学出版社1951年版。

[17] 蒋祖怡：《中国人民文学史》，北新书局1950年版。

[18] 克冰（连树声）：《关于“人民口头创作”》，《民间文学》1957年5月号。

[19] 记哲：《略谈文学的人民性问题》，《山东师范学院学报》1959年第3期。

[20] 参见王平凡、白鸿编《毛星纪念文集》，学苑出版社2004年版，第92页。

[21] 《征集民间文艺资料办法》，《民间文艺集刊》第一册，新华书店1950年版。

[22] [美]勒内·韦勒克、[美]奥斯汀·沃伦：《文学理论》，刘象愚等译，江苏教育出版社2005年版，第4页。

[23] 钟华：《关于民间文学的通信（二篇）》，《民间文艺集刊》第三册，人民文学出版社1951年版。

[24] 《民歌征集工作简报——摘自贵定县中共县委〈工作通讯〉》，《民间文艺集刊》第三册，人民文学出版社1951年版。

[25] 王平凡、白鸿编：《毛星纪念文集》，学苑出版社2004年版，第92页。

[26] 李星华记录整理：《白族民间传说故事集》，人民文学出版社1959年版，第146—147页。

[27] 杨亮才、陶阳记录整理：《白族民歌集》，人民文学出版社1959年版。

[28] 刘超记录整理：《纳西族的歌》，人民文学出版社1959年版。

[29] 刘锡诚：《对中国文学模式的颠覆——纪念毛星先生》，《民族文学研究》2004年第4期。

[30] 李星华记录整理：《白族民间传说故事集》，人民文学出版社1959年版，第163页。

[31] 郭沫若：《关于大规模收集民歌问题答本刊编辑部问》，《民间文学》1958年5月号。

[32] 2006年8月14日访谈刘超，访谈人：毛巧晖。

[33] 贾芝：《采风掘宝，繁荣社会主义民族新文化——一九五八年七月九日在全国民间文学工作者大会上的报告》，载贾芝《民间文学论集》，作家出版社1963年版，第88页。

[34] 中国民间文艺研究会研究部编：《民间文学参考资料》第八辑，内部资料，1963年，第6页。

[35] 中国民间文艺研究会研究部编：《民间文学参考资料》第八辑，内部资料，1963年，第7页。

[36] 《中国民间文艺研究会章程》，《民间文艺集刊》第一册，新华书店1950年版。

[37] 起初民研会的活动范围包括了民间文学、民间音乐、民间舞蹈、民间戏剧、民间美术等一切艺术门类，实际上除民间文学外，其他艺术门类的研究，由后来成立的中国音乐家协会、中国舞蹈家协会、中国戏剧家协会、中国美术家协会兼管。

[38] 贾芝主编：《延安文艺丛书·民间文艺卷》，湖南文艺出版社1988年版，第1页。

[39] 如《光明日报》从1950年3月1日开办了“民间文艺”专栏，到同年9月20日停止，共27期。

[40] 毛巧晖：《20世纪下半叶中国民间文艺学思想史论》，上海文化出版社2010年版，第22—23页。

[41] 钟敬文：《口头文学：一宗重大的民族文化遗产》，《民间文艺集刊》第一册，新华书店1950年版。

[42] 孙剑冰：《回忆演乐胡同74号》，载中国民间文艺家协会编《真情呼唤共铸辉煌——庆贺贾芝百岁文集》，中国文联出版社2016年版，第294页。

[43] 加藤千代还编了一本《民间文学》分类目录，由日本中国民艺之会编印。目前保存在北京大学图书馆“民间文化阅览室”中。

[44] 《发刊词》，《民间文学》1955年4月号。

[45] 萧甘牛：《一幅僮锦》，《民间文学》1955年4月号。

[46] Lauri Honko，“Folkloristic Theories of Genre，”Pekka Hakamies and Anneli Honko（eds.），Theoretical Milestones：Selected Writings of Lauri Honko，Academia Scientiarum Fennica，2013，p.56.

[47] 爱汉者等编，黄时鉴整理：《东西洋考每月统记传》，中华书局1997年版，第195页。

[48] 冯文开：《中国史诗学史论（1840—2000）》，中国社会科学出版社2016年版，第35页。

[49] 参见唐卉《“史诗”词源考》，《江苏师范大学学报》（哲学社会科学版）2015年第5期。

[50] 冯文开对20世纪20—40年代史诗的学术史以及鲁迅、胡适、陆侃如、闻一多、陈寅恪、郑振铎、茅盾等史诗论述予以归纳，笔者在撰写中亦参照了他的论著。具体可参见冯文开《中国史诗学史论（1840—2000）》，中国社会科学出版社2016 年版。

[51] 如季羡林对《罗摩衍那》的翻译、研究，黄宝生对《摩诃婆罗多》的翻译、研究等。

[52] 尹虎彬：《中国少数民族史诗研究三十年》，《中国社会科学院研究生院学报》2009年第3期。

[53] 当时壮族尚用“僮族”一词，此处保留了原书名的用法。参见广西僮族文学史编辑室、广西师范学院中文系编著《广西僮族文学》，广西僮族自治区人民出版社1961年版。

[54] 当时壮族尚用“僮族”一词，此处保留了原书名的用法。参见广西僮族文学史编辑室、广西师范学院中文系编著《广西僮族文学》，广西僮族自治区人民出版社1961年版，第25页。

[55] 徐国琼：《藏族史诗〈格萨尔王传〉》，《文学评论》1959年第6期。

[56] 桑杰扎布：《格斯尔传·译者前言》，人民文学出版社1960年版，第1页。

[57] 《柯尔克孜史诗〈玛纳斯〉调查采录计划》，内部资料，1964年7月16日。转引自陶阳《史诗〈玛纳斯〉的调查采录方法》，载《中芬民间文学搜集保管学术研讨会文集》，中国民间文艺出版社1987年版，第53页。

[58] 《柯尔克孜史诗〈玛纳斯〉调查采录计划》，内部资料，1964年7月16日。转引自陶阳《史诗〈玛纳斯〉的调查采录方法》，载《中芬民间文学搜集保管学术研讨会文集》，中国民间文艺出版社1987年版，第53页。

[59] 中国民间文艺研究会研究部编：《民间文学参考资料·说明》第九辑，内部资料，1964年，第1页。

[60] 刘宗迪等：《多维视野中的中国现代神话研究》，《民间文化论坛》2005年第 2期。

[61] 凌纯声、芮逸夫：《湘西苗族调查报告》，商务印书馆1947年版。

[62] 根据贺学君、蔡大成、樱井龙彦编《中日学者中国神话研究论著目录总汇》（中国社会科学出版社2012年版）所收目录统计。

[63] 刘大先：《革命中国和声与少数民族“人民”话语》，《中外文化与文论》第23辑，四川大学出版社2013年版。

[64] 该数字主要依据贺学君、蔡大成、樱井龙彦编《中日学者中国神话研究论著目录总汇》（中国社会科学出版社2012年版）所收目录统计。

[65] 吕薇芬：《试论苗族的洪水神话》，《民间文学》1966年第1期。

[66] 李乔：《云南各少数民族的民间文学》，《民间文学》1955年第6期。

[67] 刘大先：《文学的共和》，北京大学出版社2014年版。

[68] 钟敬文：《刘三姐乃歌圩风俗之“女儿”》，载巴莫曲布嫫、康丽编《谣俗蠡测：钟敬文民俗随笔》，上海文艺出版社2001年版。

[69] 覃桂清：《刘三姐纵横》，广西民族出版社1992年版，第21—22页。

[70] 彩调剧的崛起又与戏曲改革紧密相关，此处不予阐述。

[71] 柳州市《刘三姐》创作组：《彩调剧〈刘三姐〉创作始末》，载邓凡平主编《刘三姐评论集》，广西民族出版社1996年版，第482页。

[72] 蔡仪：《论刘三姐》，《文学评论》1960年第5期。

第三节 少数民族民间文学发展的多文类呈现

第三节少数民族民间文学发展的多文类呈现