第二节从史诗传统走向口头传统

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2000年，新世纪伊始就有了新气象。1月，美国史诗学者弗里（John Miles Foley）一向负有盛名的“口头传统简明教程”——《口头诗学：帕里—洛德理论》的中文版面世（朝戈金译，社会科学文献出版社）；11月，朝戈金的博士学位论文《口传史诗诗学：冉皮勒“江格尔”程式句法研究》（广西人民出版社）以专著形式出版；12月，《民族文学研究》增刊《北美口头传统研究专辑》集7篇论文、2则弗里所撰的“附录”、3个关键词及1份有关“跨学科意义”的简明阐要接踵而至。此后的数年间，一系列有关口头传统研究的译著或译文也得以陆续推出，20世纪西方三大民俗学理论——口头程式理论、民族志诗学和演述理论——的代表性人物及其若干关键著述陆续进入中国学界[17]。在译介活动兴起的同时，民文所学者走向田野的步伐也在加快，队伍也愈加壮大起来，域外理论与本土实践的抱合、学术话语与地方知识的碰撞生发，就这样一步步延展开来。

但如果稍稍回顾一下世纪之交的学术研究历程就不难发现：20世纪90年代，在老一辈学者推进史诗研究的同时，民文所的青年学者也开始陆续译介西方民俗学理论[18]；恰巧也是在1990—1999年间，口头程式理论的引介和评述经朝戈金和尹虎彬的手笔，逐步进入学者们的视野，成为口头传统研究这一“新”领域在中国的滥觞。2000年以后，译介范围的扩大，进一步带动了口头传统研究在中国的发展，影响从史诗研究波及民俗学和民间文艺学，进而扩展到多个学科。从平行方向上看，有关演述理论这一学派的系统引介，当推杨利慧和安德明与鲍曼的学术访谈为信号[19]；此后在他们的积极推动下，该学派也引起了学界的广泛关注，拥趸众多。加之此前已初见端倪的演述理论和民族志诗学到了这时也有了进一步译介和评述，便一并被学者们纳入借鉴的范围；原本彼此之间就有亲缘关系的“三大理论”在口头传统的研究视野下构合成一个更为完整的参照系。民文所学者也从理论的“视野融合”和方法论整合中受益匪浅，并逐步走出了一条在认识论上有立场转换、在方法论上有拓展创新、在技术路线上有改弦更张的学术探索之路，进而以史诗理论话语的更新、研究观念的转变带动民间文学朝向口头传统的学术转型。

实际上，“三大理论”在一个时段内相对集中地出现在中国绝非偶然。从20世纪90年代中后期开始，一批有着民俗学背景的著译者先后负箧西行，前往欧美民俗学重镇或高等学府作中长期访学和研修[20]，对西方民间文学、民俗学、人类学等互涉学科有了切近的了解，回国后又有机会深入民间进行田野调查。这种知识背景和跨语言经历，令这一代学者从一开始就走上了与老一代学者颇为不同的道路，尽管各自的路径和关注点都有所侧重。

就学术转型而言，钟敬文在其为朝戈金专著[21]所写的序文中已经作了要义阐发：“所谓转型，我认为最重要的，是对已经搜集到的各种史诗文本，由基础的资料汇集而转向文学事实的科学清理，也就是由主观框架下的整体普查、占有资料而向客观历史中的史诗传统的还原与探究。”[22]正是以问题意识为导向，以矫正史诗“误读”[23]为出发点，以回归文本背后的传统为内在理路，并在积极的学术史批评意义上开展自我反思和代际对话，促成了史诗研究的方法论自觉，由此形成的研究理念和具体实践引导了学术转型的发生和发展。朝戈金的专著，基于江格尔史诗传统和传承人冉皮勒演述录记本建立起田野再认证程序、文本解析模型及诗学分析路径，特别是对“文本性”与“口头性”的剖析鞭辟入里，改变了既往基于一般文艺学的文本观念，为后续的田野实践和文本研究建立了典范，其专著的出版在学术转型过程中恰如先行者投出的一枚“引路石”，敲开了通往口头传统研究的关键之门。吕微在其“著作出版推荐意见”中对朝著作出了以下评价：

这些理论思考的成果，已超出狭义的史诗学、民间文学的范围，甚至对经典的文学范畴本身，都提出了有力的质疑和冲击。作者对史诗“创—编”方法的细致辨析已然破除人们对民间文学传承方式的简单化理解；作者关于史诗编创使用“非日常口语”的判断，已迫使经典民间文学理论重新检讨民间文学口头性质、口头形式的传统结论。总之，本书大大丰富了人们关于史诗、民间文学，乃至文学的认识，将有助于推动学界文学观念的更变。（2000年8月8日，电子版文件）

今天看来，这段文字对我们理解“文学观念”的改变正中要害，加上以“口头性”为问题导向的讨论，对于民间文学研究本体的认识和定位依然有着醍醐灌顶般的点通意义。

2003年10月，联合国教科文组织在巴黎通过《保护非物质文化遗产公约》之际，民文所在该组织驻华办事处的支持下成立国内首家口头传统研究中心还不到一个月，可谓适逢其时。作为统摄非遗五大领域的口头传统，原本只是学术话语，在继起的保护热潮中也得到政府部门和公众的了解、认知和重视。在中心成立仪式上，所外同行和专家们指出，民文所立足于本土口头传统的学术实践不仅引领了国内口传文化研究，而且标志着“中国学术正在发生深刻变化”（刘铁梁语）[24]。与中心成立同步，民文所在西部地区建立口头传统田野研究基地的计划也付诸行动。诚然，以“变化”为趋向的学术转型远非一蹴而就，其实现经过了学者们多年的持续性探索，直到2008年，朝戈金才就研究范式的突破作过这样的几点概括：

以何谓“口头性”和“文本性”的问题意识为导向，突破了以书面文本为参照框架的文学研究模式；以“史诗传统”而非“一部史诗作品”为口头叙事研究的基本立场，突破了苏联民间文艺学影响下的历史研究模式；以口头诗学和程式句法分析为阐释框架，突破了西方史诗学者在中国史诗文本解析中一直偏爱的故事学结构或功能研究……[25]

述及文本观念的转变，还需将20世纪90年代中期民间文学研究存在的“本体缺失”[26]与20、21世纪之交民俗学界的学术史反思联系到一起来加以回观。2003年7月，“萨斯”（SARS，即传染性非典型肺炎）余流未尽，北京大学民间文化青年论坛计划召开的“第一届学术会议”只能通过在线方式进行。但这场以“中国民间文化的学术史观照”为主题的学术研讨会，随即演变为持续半年之久的“网络学术大论战”[27]。网络会议期间发生激辩的论域正好是“田野与文本”及其二者之间的“孰轻孰重”，民文所的多位学者也“卷入其中”。最后，在“告别田野”[28]与“走向田野”[29]这两种观点的张力之间，田野与文本的关系、文本与语境的关系、演述事件与社区交流的关系、传承人与受众的关系、研究对象与研究主体的关系等问题，其实都得到了全面强调。尽管个人观点和立场都有所不同，甚至相左，但由此建立的反身性思考、学术对话和学术批评精神，一直是当代中国民俗学发展的动力所在。在次年8月召开的第二届“民间文化青年论坛学术会议”期间，

与会者则不再是简单地高声疾呼告别田野、回归文本，而是通过自己切实的学术实践强调我们究竟需要什么样的田野研究和文本研究。而那些原本就坚持田野研究、语境研究的学者也不再把田野、语境看做是纯粹属于被研究对象的客体性范畴，而是突出地把研究者本人的因素加入到田野、语境当中，用民族文学研究所巴莫的话说就是研究者在研究事件中的“在场”。[30]

这两次辩论及其余波，也深深嵌入了史诗学术转型的背景之中。换言之，民文所学者正是在学术共同体的集体反思中汲取前行的动力，从而才能走得更远、更坚定。正如刘宗迪所说：“唯有在走向田野的同时，以对民间口头文本的理解为中心，实现从书面范式、田野范式向口头范式的转换，才能真正确立民间文艺学和民俗学的学科独立地位。”[31]中青年史诗学者成长起来，老一辈学者开创的中国史诗研究在口头传统的学术新格局中有所继承，也有所发展，学科化的内在理路日渐清晰起来。主要表现为：以民俗学田野实践为导向，“以演述为中心”的一批史诗研究成果相继面世，大都能以厚重的文化深描和细腻的民族志写作来阐释和透视处于社会急遽转型时期的少数民族史诗传统及其历时性传承和共时性传播，同时在当下的文化生境中把握民俗交流事件、民众生活世界，以及传承人群体的生存状态，用口头诗学的基本理念及其过程性观照统摄传统研究方法，将参与式观察、民族志访谈、个人生活史书写、在语境框架中解析文本、定向跟踪史诗演述人及其与所在群体和社区的互动等多种田野作业法并置为多向度、多层面的整体考察，从个案研究走向理论方法论建设，从学术话语的抽绎走向工作模型的提炼，进而开启了中国史诗研究的新范式，也引领了民间文学研究范式的转换：从文本走向田野，从传统走向传承，从集体性走向个人才艺，从传承人走向受众，从他观走向自观，从目治转向耳治之学[32]。

本土化的学术实践在很大程度上更新和丰富了史诗研究的学术话语，为少数民族民间文学整体纳入学科建设奠定了坚实的基础。朝戈金借鉴民俗学三大学派共享的概念框架，结合蒙古族史诗传统表述归纳出史诗术语、概念和文本类型[33]；尹虎彬立足于古代经典与口头传统之间的互动关联，将西方史诗学术的深度审视转接为中国史诗研究的多向度思考[34]；巴莫曲布嫫提炼的“格式化问题”、演述人和演述场域、文本性属与文本界限、叙事型构和叙事界域，以及以“五个在场”同构的田野研究工作模型等[35]，大都来自本土知识体系与学术表述在语义学和语用学意义上的接轨。这些实践在史诗学理论建构上有融通中外的视域，为少数民族文学学科的可持续发展提供了重要的学术支撑。随后，斯钦巴图、阿地里·居玛吐尔地、诺布旺丹、塔亚、乌·纳钦、博特乐图（杨玉成）、陈岗龙、吴晓东等，沿此方向发表了多种研究成果，与其他民俗学者的实证研究一道，从整体上形成了中国民间文学研究的新格局。

第二节 从史诗传统走向口头传统

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